Hume e l’identità personale

C’era una volta un signore che era tutt’altro che un credulone, uno che dubitava pressoché di ogni cosa e che avrebbe dubitato persino della sua medesima identità. Questo signore fu il filosofo David Hume — famoso fra l’altro per aver sostenuto che ogni nostra conoscenza non è altro che una conoscenza che si ottiene esclusivamente tramite i sensi. Nel suo monumentale saggio, A Treatise of Human Nature, egli decise di occuparsi [Libro I, parte IV] del problema dell’identità in generale e di quella personale in particolare.
Egli sostiene, senza mezzi termini, che: l’io, o la persona, è una supposizione. In altre parole, l’io è soltanto l’insieme delle impressioni e delle percezioni che pur separate l’una dall’altra, per mezzo della facoltà dell’immaginazione vengono unite insieme, formando una sostanza. Le percezioni sono ovviamente l’una separata e distinta dall’altra, non possono esservi due percezioni (o impressioni) identiche; fra queste percezioni non v’è continuità ma solo interruzione fra una percezione e l’altra. La nostra immaginazione riempie questi “vuoti” percettivi di cui non siamo, in ultima istanza, coscienti. Quindi: noi non siamo altro che fasci e collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una certa contiguità e rapidità. 
C’è dunque fra gli uomini questa idea che in un dato oggetto P vi sia un’invariabile e ininterrotta serie di attimi e dall’unione di questi attimi (conosciuti tramite la percezione sensibile) per mezzo dell’immaginazione, noi deriviamo il concetto di identità. In parole più tecniche:

(i) Successione di oggetti in relazione → Identità degli oggetti

L’enunciato (i) dice che, dato un oggetto qualunque P, esso è formato di vari “momenti temporali”, quali per esempio: <P1, P2, P3, …, Pn>. Noi, tramite la facoltà dell’immaginazione, colleghiamo questi stati di P l’uno all’altro deducendone l’identità. Tuttavia non abbiamo mai esperienza piena, pura e cruda, dell’identità. L’identità è piuttosto qualcosa che il nostro intelletto ipotizza e si rappresenta, ma non è una genuina condizione del mondo, non è una relazione reale degli oggetti che popolano il nostro mondo — almeno secondo Hume. Hume dice, piuttosto, che noi confondiamo la successione di oggetti con quella d’identità. La somiglianza fra questi due concetti è fonte di confusione ed errore — come potrebbero infatti questi vari P1, P2, …, Pn essere gli stessi oggetti se mutano nel tempo? La verità è piuttosto che questi sono oggetti diversi l’uno dall’altro, ma che per semplicità noi tendiamo per natura a unificare sotto l’etichetta di un unico e solo oggetto generale P. Possiamo dunque dire che:

(ii) Ogni oggetto è un’interruzione di stati che la nostra immaginazione mantiene uniti.

Ma allora ogni oggetto, percettivamente, è un’interruzione di stati e solo la nostra facoltà mentale tiene unito questo oggetto come un unicum. Dunque quali sono le condizioni di verità per dire che P è identico a P? In altre parole, quando è valida la formula “(P = P)”?

  • P = P se e solo se c’è una relazione di parti di P unite da (a) una relazione di somiglianza, (b) da contiguità spaziotemporale, (c) da una relazione causale.

Hume ci avverte tuttavia che queste condizioni di verità non fanno parte dell’oggetto P, ma del nostro modo di pensarlo. Ossia: poiché un oggetto P ha interruzioni temporali ed è un insieme di attimi, deve essere necessariamente il corso ininterrotto del pensiero quello che costruisce l’identità del dato oggetto P. Siamo noi a ritenerlo identico a sé stesso, ma non v’è nessuna legge naturale o evidenza sensibile che esso sia identico. Non c’è, in altre parole, una connessione reale e necessaria fra i vari P1, P2, …, Pn — se non posta da noi.
Ci viene poi detto che l’identità che la nostra mente postula viene mantenuta solo davanti a mutamenti graduali e quasi insensibili. Perché? Perché la nostra mente può subire più facilmente l’evolversi graduale di un oggetto P nel tempo e non quello improvviso. Per esempio: se Roberta nel tempo perde gradualmente peso, noi saremmo disposti a ritenere che quella sia sempre stata la stessa Roberta. Ma se Roberta, da un momento ad un altro, passasse da 70 kg a 50 kg tra tempo t ed un tempo t’, allora saremmo portati a credere che quella non sia proprio la stessa Roberta. Nel primo caso, noi non percepiamo le interruzioni all’interno dell’oggetto, nel secondo caso, invece, tale interruzione è coscientemente percepita e minaccia la continuità che credevamo sussistesse per quel dato oggetto. Fra i vari stati di un oggetto che sono in relazione fra loro, quindi, il cambiamento non deve essere brusco.

Identità personale

Per quanto concerne l’identità personale, ossia quella che attribuiamo alla mente umana, Hume dice palesemente che essa è un’identità fittizia. L’identità dell’io non è altro che l’unione delle percezioni. Ma ogni percezione è differente dall’altra e non v’è mai una reale percezione di un io che percepisce, ma solo delle percezioni percepite. L’argomento humeano dovrebbe essere il seguente:

(1) Tutto ciò che conosciamo, conosciamo tramite la percezione.
(2) Le percezioni sono plurali e l’insieme di tali percezioni forma l’Io.
(3) Se l’Io è formato dall’insieme delle percezioni, allora non c’è una singola percezione di un Io.
(4) L’Io è allora una supposizione dell’immaginazione e non un oggetto concreto del mondo.

I modi con cui queste percezioni si unificano e permettono il sopraggiungere dell’identità sono quelle che abbiamo menzionato sopra: somiglianza, contiguità, causalità. Queste sono le tre condizioni sufficienti e necessarie per presupporre l’identità degli oggetti all’interno della nostra mente e solo all’interno di essa. Queste tre condizioni producono il cammino ininterrotto del pensiero sulla via degli oggetti interrotti. In particolare la somiglianza è condizione necessaria per avere memoria (ossia una somiglianza fra impressioni), invece la causalità è necessaria perché lega insieme in un rapporto non simmetrico le nostre impressioni. La memoria, inoltre, ci permette di conoscere la continuità e l’estensione della successione delle nostre percezioni e perciò deve essere considerata l’origine dell’identità personale.
Quindi: (A) l’identità dipende dalla relazione fra idee, (B) se l’identità dipende fra idee e associazioni mentali di successioni di oggetti, allora essa non è una connessione reale fra oggetti del mondo, (C) se le relazioni fra idee possono scomparire o diminuire, allora non esiste un criterio metafisico-razionale — ossia non disponiamo di un criterio indipendente da noi — ma solo un criterio fenomenico-percettivo per decidere in quale momento precisamente gli oggetti acquistano o perdono l’identità con sé stessi.


Quindi è proprio così?
L’identità è solo un’idea che postuliamo noi e non una
proprietà intrinseca ed oggettiva delle cose esistenti?

∃x(φ)

Ci sono oggetti che non esistono?

La condizione metafisica di avere proprietà è del tutto separabile dalla condizione ontologica di esistere. La predicazione precede l’esistenza. Naturalmente, qualsiasi cosa esista ha proprietà, ma questo dipende dal fatto che avere proprietà è metafisicamente del tutto inevitabile — più della morte e delle tasse.
Nathan Salmon, Existence

È un detective dell’epoca vittoriana, abita al 221b di Baker Street, è il principale avversario di Moriarty ed ha inusuali capacità di osservazione e deduzione. Chi è? Ovviamente, è Sherlock Holmes! Quindi, di cosa stavo parlando? Di un oggetto (o individuo), anche questo è ovvio. Ogni oggetto ha delle proprietà (o caratteristiche) che ci permettono di individuarlo e rappresentarlo nella nostra mente e nei nostri discorsi. Il caro Sherlock ha la proprietà, per esempio, di fumare la pipa (almeno secondo l’immaginario comune) e la mia capacità di individuare questa sua caratteristica mi permette anche di identificarlo. C’è però un problema che sorge spontaneo: ma Sherlock Holmes, esiste anche?
No, Sherlock Holmes non esiste, nel senso di esistere che usualmente adoperiamo per riferirci all’esistenza di un vaso, di un gatto, di un amico, ecc. — non esiste, però c’è. E in che senso oggetti come Sherlock Holmes non esistono ma ci sono? Per comprenderlo dovremmo fare riferimento ad una teoria filosofica che è detta meinonghianismo.
Il meinonghianismo fa capo ad Alexius Meinong, la cui teoria voleva rispondere alla domanda:

  • Ci sono oggetti inesistenti?

Per il meinonghianismo, un oggetto è qualunque cosa che sia possibile rappresentare nella nostra mente. Dunque, anche una montagna d’oro o un asino con le ali sono oggetti, al pari di quanto lo siamo io, voi, il vostro animale domestico e così via. Alla domanda “Are there nonexistent objects?“, la risposta di Meinong è: sì, ci sono cose che non esistono. Ma non è contraddittorio dire che esistono oggetti che non sono e ci sono oggetti che non esistono? Potrei a tal punto formulare l’enunciato contraddittorio:

(i)  Ci sono oggetti per i quali è vero che non ci sono tali oggetti.

L’enunciato (i) è palesemente contraddittorio: sto affermando al contempo che gli oggetti a cui mi riferisco sono e non sono. Come si può evitare la contraddizione? La teoria degli oggetti meinonghista propone due princìpi per fronteggiare la problematicità di (i):

(P1) Principio di indipendenza: l’avere proprietà di un oggetto è indipendente dalla sua esistenza o inesistenza.
(P2) Principio di indifferenza: l’esistere o il non esistere di un oggetto non è parte di esso, però ogni oggetto non può fare a meno di esistere o non esistere.

Il primo principio slega gli oggetti da ogni impegno ontologico (per esempio, posso parlare di un unicorno senza dover assumere che l’unicorno esista, così come posso parlare di Sherlock Holmes senza dover assumere che esista un individuo a Baker Street che sta svolgendo indagini contro il Professor Moriarty in questo preciso istante). Il secondo principio —che riteniamo valido in base alla legge logica del terzo escluso— ci dice che l’oggetto, a prescindere dalla sua esistenza o inesistenza, sussiste o non sussiste con queste proprietà. Questo secondo punto è importante, perché ci permette di stilare un catalogo ontologico degli oggetti. Il catalogo ontologico risponde alla domanda: quali tipi di oggetti ci sono? Le categorie dell’essere di una teoria meinonghiana sono dunque:

  1. Oggetti esistenti e sussistenti.
  2. Oggetti inesistenti e sussistenti.
  3. Oggetti non esistenti e non sussistenti.

Gli oggetti esistenti e sussistenti sono gli oggetti reali (la sedia, il pc, il libro, la matita…). Gli oggetti inesistenti e sussistenti sono gli oggetti ideali (la montagna d’oro, Sherlock Holmes, il numero 7…). Di un oggetto ideale non si può mai dire correttamente che esista, ma solo che sussista. Infine, gli oggetti non esistenti e non sussistenti sono quegli oggetti il cui pensiero conduce ad un assurdo o ad una contraddizione (il triangolo rotondo, il più grande numero primo, la ciambella senza buco al centro…). Possiamo vedere come i primi due tipi di oggetti siano oggetti completi, mentre l’ultima categoria sia composta da oggetti incompleti. “Completo” in tal caso vuol dire “completamente determinato”, ossia un oggetto le cui proprietà sono chiare e distinte (come direbbe il buon Descartes). A tal punto dobbiamo anche esplicitare che la completezza di un oggetto dipende dalla sua sussistenza, in base ai condizionali:

(ii) L’esistenza implica la sussistenza, la non-sussistenza implica la non-esistenza.
(iii) Tutti gli oggetti che sussistono sono completi, ma non tutti gli oggetti completi esistono.

Possiamo ora riformulare il catalogo meinonghiano come segue:

  1. Oggetti esistenti e sussistenti = oggetti reali.
  2. Oggetti non esistenti e sussistenti = oggetti ideali.
  3. Oggetti non esistenti e non sussistenti = oggetti assurdi.

 

Controfattuali e mondi possibili

Ci sono delle proposizioni che enunciamo frequentemente nel nostro discorso quotidiano. Proposizioni della cui validità non siamo per nulla dubbiosi, ma delle cui condizioni di verità saremmo non sicuri. Alcuni di questi enunciati sono i condizionali. Un condizionale è un enunciato del tipo: “Se A, allora B”. Chiamiamo la prima parte antecedente, la seconda parte conseguente. Possiamo per esempio dire: “Se c’è differenza di pressione, allora c’è vento”. Questo condizionale è vero in qualunque caso, tranne nel caso in cui A (differenza di pressione) sia vero e B (presenza di vento) sia falso — perché le conseguenze B, altrimenti detto, non seguirebbero dalle loro premesse A e la relazione tra conseguente ed antecedente non sussisterebbe.
Ci sono però anche altri tipi di condizionale.
Un condizionale controfattuale è un condizionale che va contro i fatti, del tipo: “Se A non si fosse verificato, allora B non si sarebbe verificato”. Cioè una frase il cui antecedente è falso rispetto al nostro mondo. Un condizionale di questo tipo si rappresenta formalmente così:

A □⇒ B

“Se A si fosse verificato, allora si sarebbe verificato B”. Questo è un condizionale vero? O è falso? Come possiamo sapere se un controfattuale sia vero o falso? Facciamo degli esempi per comprenderne la problematicità dal punto di vista logico:

  1. Se Boccaccio fosse morto a quattro anni, non avrebbe mai scritto il Decameron.
  2. Se Boccaccio fosse morto a quattro anni, avrebbe scritto il Decameron.

Nei nostri esempi, siamo intuitivamente attratti dall’idea che 1. sia vero e 2. sia falso. Perché? Perché valutiamo la verità di un controfattuale sulla base della nozione di somiglianza. Se ritenere vero un controfattuale non ci allontana troppo da come i fatti sarebbero andati nel nostro mondo attuale —supponendo vero l’antecedente— allora quel controfattuale è vero. In altre parole, la relazione di somiglianza è una relazione ternaria fra il nostro mondo e almeno altri due possibili mondi ideali, ossia situazioni alternative alla nostra. Dobbiamo cioè domandarci: è più simile al nostro un mondo nel quale un bambino morto a 4 anni avesse scritto il Decameron o un mondo nel quale un bambino di 4 anni non l’avrebbe scritto? Intuitivamente è più simile al nostro un mondo nel quale si verifichi il caso che un bambino non possa, date le leggi della psicologia cognitiva, scrivere un’opera tanto complessa. I mondi che hanno più fatti in comune e più leggi naturali in comune saranno quelli più simili fra loro.
Ci sono quindi tre mondi: w,,. Nel nostro mondo w Boccaccio non muore a quattro anni e quindi scrive il Decameron. Nel mondo si verifica il caso 1. e nel mondo si verifica il caso 2. Partendo dal nostro mondo w, ci allontaniamo più da esso ritenendo vero il caso 2. e quindi giungendo al mondo . Dunque, in base alla relazione di somiglianza, il mondo più simile al nostro è w¹ e con esso il caso 1. Possiamo quindi enunciare le condizioni di verità (cioè le possibilità nei fatti che rendono veri i nostri condizionali) di un controfattuale così come segue:

Un controfattuale è vero quando: (i) non ci sono mondi possibili, (ii) esiste un A-mondo in cui c’è B che è più vicino al nostro di un A-mondo in cui B non c’è.

 La condizione (i) soddisfa banalmente le nostre intuizioni: se non ci sono mondi possibili, o situazioni alternative, da valutare, allora il nostro controfattuale è vero in senso vuoto e in ogni caso. La condizione (ii) è quella che soddisfa i requisiti che crediamo debbano essere soddisfatti per ritenere vero un controfattuale. Un mondo in cui Boccaccio è morto (un A-mondo, appunto) e in cui non ha scritto il Decameron (conseguente B) è più vicino a come le cose sarebbero andate nel nostro mondo.
Data la relazione di somiglianza tra mondi, dobbiamo dire che essa è una relazione formale in cui valgono riflessività, totalità e sono possibili pareggi. Che la relazione sia riflessiva vuol dire che il nostro è il mondo più vicino a sé stesso, quindi se supponiamo che l’antecedente A sia vero nel nostro mondo, dobbiamo valutare la situazione alternativa in base al nostro solo mondo. Che la relazione sia totale vuol dire che ogni serie di A-mondi è paragonabile. Che siano possibili pareggi vuol dire che non deve sempre esserci il mondo più simile al nostro: possono benissimo esserci due mondi tanto simili fra loro da essere equamente simili al nostro.

Identità e principio di Leibniz

Identità numerica e identità qualitativa

Le questioni ontologiche, ossia le questioni che riguardano ciò che esiste, non possono non assumere un principio, che è il principio a fondamento della metafisica occidentale: il principio d’identità. Perché tale principio è così importante? Sostanzialmente perché nessuno dubita (o dubiterebbe) del seguente assioma:

(Ax1) Tutto ciò che esiste è identico a sé e tutto ciò che è identico a sé esiste.

(Ax1) asserisce che il principio d’identità con se stessi è soddisfatto da qualunque cosa che è, è un requisito minimale per ogni cosa quello di essere identica a se stessa. Possiamo formalizzarle in modo intuitivo così come segue:

(Ax1*) Ex ⇔ I(x,x)

(Ax1*) dice sostanzialmente ciò che è stato espresso sopra: x esiste se e solo se x è identico a se stesso. Ma in sé (Ax1) e la sua formalizzazione non bastano a rendere conto di tutto ciò che è identico, ossia: (Ax1) ci permette di dire quando e se un dato oggetto è numericamente identico ma non quando è qualitativamente identico. (Ax1) fallisce nel trattare i casi di identità qualitativa. Facciamo un esempio:

(Es) Supponiamo vi siano due palle da biliardo, palla A e palla B. Supponiamo che A sia un 8 nero e che anche B sia un 8 nero. Possiamo dire che “A=B” è vero?

In (Es) le due palle sono ovviamente numericamente distinte, indi per cui (Ax1) viene meno e non possiamo dire che A è identico a B. (Ax1) fallisce perché i due oggetti A e B sono qualitativamente identici ma numericamente distinti, sono cioè non identici, ma uguali, in quanto condividono la stessa proprietà, ossia quella di essere una palla da biliardo e di essere un 8 nero. (Le proprietà sono le caratteristiche che gli oggetti possiedono —si dice che x soddisfa o istanzia o esemplifica una proprietà—, esempi di proprietà sono: essere alto 1,80 cm, essere biondo, avere gli occhi azzurri e così via). Abbiamo quindi individuato due tipi di identità: identità numerica identità qualitativa. L’identità numerica è una relazione che un oggetto intrattiene con se stesso, l’identità qualitativa è una relazione di similarità ed uguaglianza fra due oggetti distinti.


Identità sincronica e Principio di Leibniz

Nel caso (Es) ci siamo occupati di due oggetti uguali in uno stesso istante temporale.  L’identità in un tempo fisso è detta identità sincronica, cioè un oggetto è identico a se stesso in un dato tempo, possiamo indicizzare così: I(x, y)t, ossia x è identico a y in un tempo t. Per l’identità sincronica vale però un principio d’individuazione più forte: il principio di Leibniz. Il principio di Leibniz esprime due condizioni necessarie e sufficienti affinché si possano identificare gli oggetti, tali condizioni sono: a) l’identità degli indiscernibili e b) l’indiscernibilità degli identici.

a) Se x è indistinguibile da y, allora x e y condividono le stesse proprietà e se condividono le stesse proprietà allora sono identici.
b) Se x è identico a y, allora x e y condividono le stesse proprietà e se condividono le stesse proprietà allora sono indistinguibili.

Il corno b) del Principio di Leibniz non crea problemi ed è universalmente accettato, tuttavia non si può dire altrettanto del capo a): non è forse vero che potrebbero esserci oggetti uguali fra loro ma numericamente distinti? (Vedi (Es) sopra). Pare dunque che si debba fare un passo indietro e ammettere che il capo a) del Principio di Leibniz non sia una condizione necessaria per l’individuazione di un oggetto, ossia per fissare l’identità di un dato oggetto x. Ma allora come potremmo mai individuare le cose? Per ovviare al problema del capo a) sono state elaborate e proposte le seguenti tesi:

(F) Un oggetto è individuato a partire dal fascio di proprietà che lo compone. Nessun altro oggetto possiede esattamente lo stesso fascio.
(S) Un oggetto x è individuato a partire dalla sua determinazione spazio-temporale. È impossibile per un oggetto x essere nello stesso spazio di y nel medesimo istante.
(H) Ogni oggetto è dotato di una haecceitas, una proprietà che è istanziata soltanto da uno e un solo oggetto. La haecceitas di Socrate sarà per esempio la “socratità”. Le haecceitas non sono ulteriormente analizzabili o scomponibili.

Gli espedienti (F)-(H) sono piuttosto efficaci nell’ovviare ai problemi ed alle conseguenze controintuitive del capo a) del Principio di Leibniz, non possiamo qui discuterne le differenze, i rispettivi vantaggi e i rispettivi problemi, accontentiamoci perciò di un non molto filosofico: ad ognuno il suo! Si scelga il principio che si ritenga opportuno.


∃x(φ)

Logica dell’Etica

Logica deontica

Molte persone (e molti filosofi) si approcciano all’etica soltanto sulla base della propria moralità. Questo dovrebbe essere un errore, non soltanto teorico ma anche pratico, poiché il più delle volte non riusciamo, poi, a demarcare la differenza fra scelta giusta e scelta ingiusta, fra azione morale e azione immorale. Il seguente articolo vuole solo fare un po’ di chiarezza sull’etica che tutti adottiamo (o adotteremmo) e sulla sua natura formale.
L’etica segue una sua logica. E questa è un sistema deontico (un sistema che dice all’agente che cosa deve fare), ossia una logica delle norme e degli imperativi morali. Un sistema deontico è quindi un sistema etico che dice: a) che cosa è obbligatorio fare, b) che cosa è permesso fare. “Obbligatorio” e “Permesso” (da qui in avanti, “O” sta per obbligatorio, “P” per permesso) sono quindi due operatori che formalizzano “Giusto” o “Ingiusto”. Il seguente grafico rappresenta i rapporti fra gli operatori O e P:

deontic-square2
Quadrato deontico: Obbligatorio implica direttamente il permesso, indirettamente ciò che è vietato e ciò che è omissibile.

Fatta un po’ di luce sui rapporti fra operatori, possiamo già ora proporre il primo assioma valido per ogni sistema etico:

(Ax) Giusto è ciò che è obbligatorio fare. (Ingiusto è ciò che è obbligatorio non fare).

La scelta giusta equivale quindi alla scelta necessaria. Questo, però, non implica che, nei fatti, ogni qual volta dobbiamo scegliere fra la scelta giusta e quella ingiusta, scegliamo necessariamente quella giusta. Non viviamo in un mondo di santi. Inoltre, il sistema logico dell’etica è prescrittivo e non descrittivo (dice, cioè, come il nostro agire dovrebbe essere e non come effettivamente è). Nel nostro mondo etico, la seguente (D)-implicazione — userò “O” per dire che una certa azione “p” è obbligatoria — non è valida:

(D) Op → p

Non è cioè vero che “Se è obbligatorio scegliere p, allora scegliamo p”, poiché il nostro è un mondo fatto, appunto, di scelte sbagliate che sembrano giuste e di scelte giuste che sembrano sbagliate, di scelte consapevolmente giuste o ingiuste che vengono attuate e così via. Ciò non rappresenta un problema per il sistema etico, poiché suddetto sistema aspira a dirci soltanto come agire, non come agiamo nei fatti — d’altronde, il nostro è un mondo etico imperfetto. Possiamo, tuttavia, già sulla base del solo (Ax) (cioè dell’assioma che dice che giusto è ciò che è necessario) delineare la logica deontica minimale che sta alla base di ogni etica.


Logica deontica minimale

 La logica deontica minimale aggiunge un altro assioma, che “rassicura” il nostro agire. È il seguente:

(Ax1) Op → Pp

(Ax1) ci dice che: Se è obbligatorio scegliere p, allora è permesso scegliere p. È chiaro che se qualcosa è necessario fare, allora qualcosa sarà permesso fare. Ci sarebbe ancora molto da dire su questo assioma, ma non voglio annoiare ulteriormente portando l’attenzione sulla struttura logica che ne permette la validità e ne giustifica la verità. Questo assioma dovrebbe comunque rallegrarci del fatto che ogni qualvolta dobbiamo fare la scelta giusta, sappiamo automaticamente e logicamente che essa è anche permessa. Il sistema minimale, dunque, è il seguente:

(Ax) Giusto = Necessario (Obbligatorio fare).
(Ax1) Op → Pp (Se obbligatorio fare p, allora è permesso farlo).


Logica deontica massimale

A partire dalla logica minimale dell’etica possiamo costruire un sistema più potente (cioè in grado di dimostrare e rendere ragione di imperativi etici speciali) aggiungendo gli ultimi due assiomi:

(Ax2) Op → OOp (Se è obbligatorio fare p, allora è obbligatorio che sia obbligatorio).
(Ax3) Pp → OPp (Se è permesso fare p, allora è obbligatorio che sia permesso).

(Ax2) ci dice che la giustezza di un’azione etica è transitiva, ossia: se è obbligatorio che un soggetto X agisca su Y e se è obbligatorio che Y agisca su Z, allora sarà obbligatorio che X agisca su Z. (Ax2) ci permette quindi che l’azione morale si espanda, ossia implica che le azioni morali diventino l’esempio e la norma da seguire e che vengano accettate da tutti man mano che ogni soggetto agisce eticamente. (Ax3) ci dice invece che ogni azione etica tende al perfezionamento: se nel nostro mondo è sempre stato permesso fare p, allora si potrebbe renderlo giusto, ossia necessario, ossia ancora obbligatorio. Chiaramente (Ax3) tende anch’esso a rendere un’azione etica universale. Sia (Ax2) sia (Ax3) sono dunque assiomi speciali e non dicono altro che questo: sii l’esempio che gli altri dovranno seguire. Formalizzano, cioè, ciò che Gandhi già sosteneva: «Sii il cambiamento che vuoi vedere nel mondo».


∃x(φ)